Pengertian Dharuriyyat, Hajiyyat dan Tahsiniyyat

Menurut al-Syatibi ada 3 (tiga) kategori tingkatan kebutuhan untuk mencapai kemashlahatan, yaitu:

1.      Dharuriyyat adalah tingkat kebutuhan yang harus ada atau disebut dengan kebutuhan primer. Bila tingkat kebutuhan ini tidak terpenuhi, akan terancam keselamatan umat manusia. Keperluan dan perlindungan al-dharuriyyat ini dalam buku ushul fiqh, termasuk as-Sythibi, membagi menjadi lima buah, yaitu pemenuhan keperluan serta perlindungan yang diperlukan untuk:

A)    keselamatan agama (ketaatan ibadah kepada Allah SWT)

B)    keselamatan nyawa (perindividu),

C)    keselamatan akal (termasuk hati nurani),

D)    keselamatan atau kelangsungan keturunan (eksistensi manusia) serta terjaga dan terlidunginya harga diri dan kehormatan seorang dan

E)     keselamatan serta perlindungan atas harta kekayaan yang dikuasai atau dimiliki seorang.

Kelima dharuriyyat tersebut adalah hal yang mutlak harus ada pada diri manusia. Karenanya Allah swt menyuruh manusia untuk melakukan segala upaya keberadaan dan kesempurnaannya. Sebaliknya Allah swt melarang melakukan perbuatan yang dapat menghilangkan atau mengurangi salah satu dari lima dharuriyat yang lima itu. Segala perbuatan yang dapat mewujudkan atau mengekalkan lima unsur pokok itu adalah baik, dan karenanya harus dikerjakan. Sedangkan segala perbuatan yang merusak atau mengurangi nilai lima unsur pokok itu adalah tidak baik, dan karenanya harus ditinggalkan. Semua itu mengandung kemaslahatan bagi manusia. Bila salah satunya tidak ada maka hidup manusia akan terancam, berada dalam kesulitan yang sangat besar dan berkepanjangan, yang akan membawanya kepada kepunahan.

Mengenai masalah urutan ada ulama berpendapat bahwa urutan sesuai dengan yang disebutkan diatas, artinya perlindungan dan pemenuhan keperluan agama didahulukan atas empat yang dibawahnya dan perlindungan nyawa didahulukan atas tiga dibawahnya dan begitulah seterusnya secara berurutan. Dan ada juga ulama yang menganggap empat dari lima keperluan diatas yaitu selain agama setingkat, artinya seorang boleh memilih mana yang akan diutamakan dan mana yang akan ditinggalkan atau dikorbankan sesuai dengan pertimbangan dan keadaan nyata yang dia hadapi. Dan semua ulama sepakat bahwa perlindungan agama merupakan yang tertinggi.

2.    Kebutuhan hajiyyat ialah kebutuhan-kebutuhan sekunder, dimana tidak terwujudkan keperluan ini tidak sampai mengancam keselamatannya, namun akan mengalami kesulitan dan kesukaran bahkan mungkin berkepanjangan, tetapi tidak sampai ketingkat menyebabkan kepunahan atau sama sekali tidak berdaya. Jadi yang membedakan al-dharuriyyah dengn al-hajiyyah adalah pengaruhnya kepada keberadaan manusia. Namun demikian, keberadaannya dibutuhkan untuk memberikan kemudahan serta menghilangkan kesukaran dan kesulitan dalam kehidupan mukallaf.

3.    Al-tahsiniyyat adalah (tersier) yaitu semua keperluan dan perlindungan yang diperlukan agar kehidupan menjadi nyaman dan lebih nyaman lagi, mudah dan lebih mudah lagi, lapang dan lebih lapang lagi, begitu seterusnya. Dengan istilah lain adalah keperluan yang dibutuhkan manusia agar kehidupan mereka berada dalam kemudahan, kenyamanan, kelapangan.

B.  Hubungan Antara Dharuriyyat, Hajiyyat dan Tahsiniyyat

Mengenai hubungan antara ketiga kategori ini mempunyai hubungan yang berjenjang, mulai dari yang paling terpenting sampai kepada yang dianggap pelengkap, yaitu al-Dharuriyyat (keperluan dan perlindungan yang bersifat asasiah, dasariah, primer, elementer, fundamental), al-Hijiyyat adalah keperluan dan perlindungan yang bersifat sekunder, suplementer dan al-Tahsiniyyat adalah keperluan yang bersifat tersier, komplementer. Hubungan antara ketiga jenis dan tingkat keperluan dan perlindungan ini oleh as-Sythibi dijelaskan sebagai berikut:

1)      Al-Dharuriyyat adalah dasar bagi al-Hajiyyat dan al-Tahsiniyyat

2)      Kerusakan al-Dharuriyyat akan menyebabkan kerusakan seluruh al-Hajiyyat        dan al-Tahsiniyyat

3)      Kerusakan al-Hajiyyat dan al-Tahsiniyyat tidak akan menyebabkan kerusakan al-Dharuriyyat.

4)      Kerusakan seluruh al-Hajiyyat dan al-Tahsiniyyat akan mengakibatkan kerusakan sebagian al-Daruriyyat

5)      Keperluan dan perlindungan al-Hajiyyat dan al-Tahsiniyyat perlu dipelihara untuk kelestarian al-Dharuriyyat.

Dengan uraian diatas terlihat bahwa al-Dharuriyyat adalah pokok dan landasan bagi dua keperluan dan  perlindungan ditingkat bawahnya. tidak Keberadaan dua terakhir (al-Hajiyyat dan al-Tahsiniyyat) tergantung penuh kepada al-Dharuriyyat, dengan arti kalau pertama tidak ada maka yang dua dibawahnya menjadi tidak bermanfaat. Sedangkan keberadaan al-dharuriyyat tidak bergantung pada dua yang dibawahnya. Dengan arti kalaupun dua yang dibawahnya tidak ada sama sekali, al-dharuriyyat masih tetap ada walaupun dalam bentuk tidak sempurna. Jadi keberadaannya tidak bergantung kepada dua dibawahnya. Tetapi perlu untuk sempurnanya al-dharuriyyat, maka al-hajiyyat dan al-tahsiniyyat harus dipelihara dan diusahakan penyempurnaanya.

C.  Contoh Konkrit dari kehidupan sehari-hari setiap Kategori

1)      Al-dharuriyyat

    Al-dharuriyyat adalah kebutuhan yang harus terpenuhi agar manusia dapat bertahan hidup diatas permukaan bumi secara manusia,kalau salah satunya tidak ada maka hidup manusia akan terancam, berada dalam kesulitan yang sangat besar dan berkepanjangan dan akan membawa kepada kepunahan.

Contoh: kalau pembunuhan dibiarkan terjadi dan dan tidak ada perlindungan terhadap nyawa manusia, maka kehidupan manusia dipermukaan bumi akan terancam, karena tidak bisa hidup tentram, bahkan bisa membawa kepada kepunahan, karena bisa jadi akan saling membunuh dengan alasan yang sepele atau hanya dengan alasan untuk memuakan dendam.

Contoh lain kalau pemeliharaan harta tidak ada perlindungan maka manusia tidak dapat hidup tentram dan tidak dapat dikembang keadaan lebih tinggi dari keadaan primitif,  dan apa bila hal seprti ini tidak ada perlindungan sangat mungkin suatu saat semua hartanya akan dicuri. Begitu juga dengan keselamtan akal/ hati nurani, keselamatan keturnan.

Para ulama berpendapat, kalau ada bertentangan antara dua keperluan dari jenis yang berbeda pada urutan yang lima tersebut, maka perlindunagan pada agama harus didahulukan. Dan para ulama sepakat bahwa pemenuhan keperluan dan perlindungan tidak boleh dengan cara merugikan atau mengorbankan perlindungan dan dan kepentingan orang lain. Contoh untuk menyelamatkan diri sendiri diri dari kematian atau tekanan, paksaan orang lai, seorang tidak boleh membunuh orang lain, merusak kehormatan orang lain atau menghancurkan harta orang lain.

2)      Al-hajiyyat

Keperluan dan kebutuhan ini ada untuk hidup tidak terlalu susah, dan kalaupun tidak ada maka sebagian manusia akan berada dalam kesulitan tapi tidak sampai kepada tingkat menyebabkan kepunahan atau sama sekali tidak berdaya.

 Contoh: keperluan rumah yang bersifat al-dharuriyyat karena manusia memerlukan untuk berlindung dari cuaca, atau dari serangan binatang buas dan lain-lain, tempat yang masuk dalam kategori al-dhaririyyat untuk memenuhi kebutuhan dasariah diatas tidak musti rumah yang dibuat dari kayu, atau batu yang kokoh, gua atau cabang-cabang kayu, kemah atau pondok yang seadanya pun dapat digunakan untuk memenuhi kebutuhan dasariah, karena manusai dapat berlindung didalamnya walaupun tentunya dengan cara yang sederhana dan boleh jadi sama sekali tidak memberikan kemudahan dan kenyamanan. Jadi keperluan rumah yang dibuat secara khusus dengan dinding dan atap yang kuat serta lantai yang hangat yang dibagi kepada kamar-kamar dengan fungsin dan kegunaan yang berbeda masuk kedalam kategori al-hajiyyat.

3)      Al-Tahsiniyyat

Keperluan dan perlindungan tingkat ketiga ini adalah semua keperluan dan perlindungan yang diperlukan agar kehidupan lebih nyaman, lebih mudah, dan seterusnya. Kebutuhan ini kelihatannya tidak menyentuh kepada kegiatan atau suatu yang menjadi kebutuhan pokok atau subtansial bagi kehidupan, tetapi hanya berhubungan dengan suatu yang menjadi fasilitas, tata cara atau upaya menghasilkan barang-barang yang dapat mempermudah pemenuhan dan perlindunga al-dharuriyyat dan al-hajiyyat yang sudah disebutka diatas. Contoh: tidur diatas kasur, memasak makanan, menyediakan berbagai berbagai jenis bumbu, menci[takan dan menggunakan berbagai alat untuk transportasi ,dan sebagainya termasuk kedalam al-tahsiniyyat.

Namun bila dikaitkan dengan pada masa sekarang (modern) tentu sangat berbeda dengan masa lalu (masa imam mazhab dan masa sahabat), maka yang awalnya bersifat al-hajiyyat berubah menjadi al-dharuriyyat.

Contoh: listrik, tentu kita berpikir tanpa listrikpun manusia tetap hidup dan tidak membawa kepada kepunahan, minsalnya orang yang hidup masih dalam dasariah atau primitif disebuah kota modern, ketergantungan pada listrik relative tinggi sekali, pengaturan lalu lintas, penyulingan air, dan penglirannya kegedung-gedung tinggi dan menjalan berbagai aktivitas dirumah sakit, menjalan kan pabrik, menjalankan berbagai alat rumah tangga , dan semua tergantung kepada listrik, bila listrik mati total maka kota akan lumpuh total, dengan arti bawa kegiatan dan aktivitas tdk bisa dilaksanakan, maka listrik masuk dala kategori al-dharuriyyat.

Contoh pada masa lalu petani merasa puas dengan mengelola sawahnya dengan teknologi sederhana, seperti cangkul, parang, ditarik dengan lembu, kuda kerbau, serta irigasi seadanya bahkan tadah hujan, dengan bibit biasa tanpa pupuk dan lain-lain, sedangkan pada sekarang petani yang hanya menggunakan alat-alat diatas kalah bersaing dengan dengan petani menggunakan traktor dan hasil ilmu pengetahuan modern lainnya. Jadi untuk dapat mempertahankan tingkat kesejahteraannya, agar tidak dikalahkan oleh petani yang sudah modern, maka petani tradisional harus meningkatkan kualitas dan dan pekerjaan berpindah alih ke traktor dan alat modern lainnya.

Oleh karena itu layak untuk dipertimbangkan bahwa kualitas capaian keperluan dan perlindungan al-dharuriyyat seperti diuraikan diatas tidak memadai kalau hanya pada tingkat standar, maka kualitas tersebut perlu ditingkatkan sampai ketingkat yang paling tinggi. Maka pada kesimpulanya bahwa al-dharuriyyat al-khamsah perlu akan bergeser sedikit. Bukan lagi hanya sekedar pemenuhan dan perlindungan keperluan dasariah tapi akan ditambah dengan meningkatkan dan pengembangan keperluan dasariah sehingga mampu bertahan bahkan menjadi lebih unggul dari orang lain dalam persaingan hidup.

PENGKOLABORASIAN ISLAM PRIBUMI YANG MENGHASILKAN ISLAM NUSANTARA

Islam Nusantara sesungguhnya hanya penyerdehanaan dari tipologi Islam Indonesia hasil perpaduan anatara Islam dengan kebudayaan Nusantara. Nusantara dalam prespektif ini bukanlah hanya pada konsep geografis, lebih jauh dari itu Nusantara merupakan encounter culture (pusat pertemuan budaya) dari seluruh dunia. Mulai dari budaya Arab, India, Turki, Persia termasuk adri budaya Barat yang melahirkan budaya dan tata nilai yang sangat khas. Oleh karena itu, Nusantara bukan sebuah konsep geografis melainkan sebuah konsep filosofis dan menjadi prespektif atau wawasan sebuah pola pikir, tata nilai dan cara pandang dalam melihat dan menghadapi budaya yang datang. Kajian Islam Nusantara bukan sekedar kajian terhadap kawasan Islam, tetapi lebih penting lagi merupakan kajian terhadap tata nilai Islam yang ada di kawasan Nusantara yang telah tumbuh dan berkembangkan oleh para wali dan ulama sepanjang sejarahnya, mulai dari Samudera Pasai, Malaka, Palembang, Banten, Jawa. Islam yang datang ke Nusantara merupakan Islam yang sudah paripurna karena telah mengalami dialog intensif dengan berbagaii peradaban besar dunia seperti Persia, Turki, India sehingga ketika samapai ke Nusantara telah tampil dalam kondisi yang paling paripurna. Islam model seperti itulah yang kemudian diajarkan di berbagai pesantren.[1]

Islam Nusantara merujuk pada fakta sejarah penyebaran Islam di Nusantara dengan cara pendekatan budaya, tidak dengan doktrin yang kaku dan keras. Islam di Nusantara di dakwahkan dengan cara merangkul budaya, meyelaraskan budaya, menghormati budaya, dan tidak memberangus budaya. Dari pijakan itulah NU akan bertekad mempertahankan karakter Islam Nusantara yaitu Islam yang ramah, damai, terbuka dan toleran. Memaknai Islam Nusantara adalah Islam yang khas ala Indonesia yang merupakan gabungan nilai Islam teologis dengan nilai-nilai tradisi lokal, budaya dan adat istiadat di Nusantara.3 Karakter Islam Nusantara menunjukkan adanya kearifan lokal di Nusantara yang tidak melanggar ajaran Islam, namun justru menyinergikan ajaran Islam dengan adat istiadat lokal yang banyak tersebar di wilayah Nusantara. Pertemuan Islam dengan tradisi Nusantara itu kemudian membentuk sistem

sosial, lembaga pendidikan (seperi pesantren). Tradisi itulah yang kemudian disebut dengan Islam Nusantara, yakni Islam yang telah melebur dengan tradisi budaya Nusantara.

B.     UPAYA PRIBUMISASI ISLAM

Syaiful arif , seorang “mutarjim” pemikiran Gus Dur mengatakan bahwa gagasan Gus Dur yang paling populer lahir dari keprihatinannya atas kebudayaan islam di indonesia ditengah ancaman arabisasi tapi, Islam Nusantara tidaklah anti budaya Arab, Islam Nusantara tetaplah berpijak pada akidah dan tauhid sebagaimana esensi ajaran Islam yang dibawa Nabi Muhammad. [2]

Dengan demikian pribumisasi islam boleh dikatakan sebagai cita-cita untuk melanjutkan kebijakan penyebar agama islam di masa lalu yang bijaksana dalam berdakwah dan ber-islam. Keberadaan islam nusantara, atau yang dikenal islam ala Nu yang merupakan cita-cita pribumisasi islam diakui sebagai islam yang dibutuhkan oleh masyarakat indonesia timur dan kawasan yang jauh dari daerah jawa. Untuk memperkuat nasionalisme dan merekatkan keutuhan NKRI. Mengenai apa yang disebut tentang Islam Nusantara, pandangan Islam Nusantra ini perlu dijelaskan. Pertama ingin penulis sampaikan bahwa jauh sebelum mencuatnya ide Islam Nusantara, KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) telah lebih dahulu muncul dengan konsep keislaman yang “membudaya” atau kita kenal dengan konsep Pribumisasi Islam. Islam bersifat shalihun li kulli zaman wa makan. Artinya adalah “relevan untuk segala zaman dan tempat”. Keislaman yang mengakomodasi dan dapat diserap oleh budaya lokal, tanpa menghilangkan nilai-nilai keislaman itu sendiri. [3]

Kedua, bahwa Islam memang secara de facto turun di tanah Arab, tetapi yang perlu digarisbawahi adalah bukan “Arabnya” yang terpenting melainkan nilai keislamannya yang perlu dikaji lebih mendalam seperti apa yang tertulis pada ungkapan di atas. Ketiga, munculnya ide Islam Nusantara sendiri bertitik tolak dari kurangnya pengetahuan dan pemahaman sejarah berkembangnya Islam di Nusantara sebagian masyarakat. Hingga mengakibatkan munculnya gerakan Islam radikal di Nusantara ini. Islam mampu berkembang dan tersebar luas di tanah Nusantara tentu tidak dengan pedang, parang, amarah dan marah-marah. Islam mampu bertahan sampai detik ini di Nusantara justru karena adanya sinergi positif antara budaya dan agama, bukan malah menyalahkan dan mendustakan budaya sebagai biang keladi kekufuran dan kekafiran. Interaksi antara agama dan kebudayaan, masih menurut Kuntowijoyo dapat terjadi dengan, pertama agama mempengaruhi kebudayaan dalam pembentukannya, nilainya adalah agama, tetapi simbolnya adalah kebudayaan. Contohnya adalah bagaimana shalat mempengaruhi bangunan. Kedua, agama dapat mempengaruhi simbol agama. Dalam hal ini kebudayaan Indonesia mempengaruhi Islam dengan pesantren dan kiai yang berasal dari padepokan. Baik agama dan budaya, keduanya adalah sistem nilai dan sistem simbol yang saling keterkaitan. Di Indonesia agama memberikan warna (spirit) pada kebudayaan, sedangkan kebudayaan memberikan kekayaan terhadap agama. [4]

Konsepsi Islam Nusantara dikatakan sebagai sebuah model penyebaran Islam yang telah dilakukan oleh Walisongo, para kiai/ulama terdahulu tidak dengan jalan peperangan, tapi bil himah wal mau’idhatil hasanah. Islam Nusantara merupakan proses islamisasi di Indonesia dengan jalan merangkul, melestarikan dan menghormati serta tidak memberangus budaya dan tradisi yang sudah ada sebelumnya. Proses Islamisasi seperti inilah yang sekarang kita nikmati, dimana penduduk Indonesia yang paling besar adalah beragama Islam.

C.     RESPONS TERHADAP ISLAM NUSANTARA

Istilah Islam Nusantara yang menjadi tema besar muktamar NU ke-33 sontak memberikan banyak respon dari kalangan muslim sendiri. Ada dua respons dalam garis besar ini yaitu respons secara konseptual Menariknya, walaupun gagasan Islam Nusantara ini dikumandangkan oleh Nahdlatul Ulama’ (selanjutnya disebut NU) namun di sebagian internal komunitas Nahdliyin masih menuai kritikan dan penolakan. Sejumlah kiai/ulama NU, pesantren NU serta warga NU lainnya terkesan masih kurang menerima dengan pengistilahan Islam Nusantara tersebut. Akibatnya, sikap pro kontra tidak hanya terjadi di komunitas di luar NU namun juga terjadi di internal NU sendiri. Di tengah hingar bingar sikap pro kontra di internal NU terkait gagasan Islam Nusantara tersebut, tak ada salahnya untuk sejenak menengok respon dan sikap warga Nahdliyin.

Menyimak wajah Islam di dunia saat ini, Islam Nusantara sangat dibutuhkan, karena ciri khasnya mengedepankan jalan tengah karena bersifat tawasut (moderat), tidak ekstrim kanan dan kiri, selalu seimbang, inklusif, toleran dan bisa hidup berdampingan secara damai dengan penganut agama lain, serta bisa menerima demokrasi dengan baik. Oleh karena itu, sudah selayaknya Islam Nusantara dijadikan alternatif untuk membangun peradaban dunia Islam yang damai dan penuh harmoni di negeri mana pun, namun tidak harus bernama dan berbentuk seperti Islam Nusantara karena dalam Islam Nusantara tidak mengenal menusantarakan Islam atau nusantarasasi budaya lain. Dalam konteks ini, budaya suatu daerah atau negara tertentu menempati posisi yang setara dengan budaya Arab dalam menyerap dan menjalankan ajaran Islam. Suatu tradisi Islam Nusantara menunjukkan suatu tradisi Islam dari berbagai daerah di Indonesia yang melambangkan kebudayaan Islam dari daerah tersebut. Dengan demikian, corak Islam Nusantara tidaklah homogen karena satu daerah dengan daerah lainnya memiliki ciri khasnya masing-masing tetapi memiliki nafas yang sama. Selain mendapatkan respons secara konseptual, Islam Nusantara juga mendapat respons secara aplikasinya. Penerapan Islam Nusanatara mendapat respons tersendiri oleh para Intelektual Muslim di Indonesia sejak saat perbincangan Islam Nusantara menghangat. Pertama, para pengusung dan pendukung ide Islam Nusantara ini menggunakan berbagai argumentasi untuk meyakinkan masyarakat. Banyak media massa memberikan ruang yang cukup luas bagi mereka untuk menyampaikan idenya tersebut. Karena itu perlu ada sikap kritis terhadap argumentasi yang mereka kemukakan. Konsep Islam Nusantara dianggap sebagai wujud kearifan lokal Indonesia.

Terkait hal ini, K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) memperkenalkan pada kita tentang pribumisasi Islam. Pribumisasi Islam merupakan proses perwujudan nilai-nilai Islam melalui bentuk budaya lokal. Ini dilakukan baik melalui kaidah fikih (al-adah al-muhakkamah: adat bisa menjadi hukum) maupun pengembangan aplikasi nas (teks suci). Karenanya, penting sekali melanjutkan digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id rintisan Gus Dur terkait pribumisasi Islam menjadi suatu kerangka manhaj atau metodologi dalam perumusan Islam Nusantara.

---

[1] http://digilib.uinsby.ac.id

[2] Yusqi, M. Isom, Dkk. Mengenal Konsep Nusantara, Jakarta,Pustaka Stainu Jakarta. 2005

[3] Ibid.,

[4] Ibid,.hal 1

Transmisi Keilmuan dalam Islam Nusantara

Sumber utama ilmu, etika, dan hukum dalam islam adalah al-Qur’an dan sunnah Rasulullah SAW. Maka barang siapa yang berprgang teguh pada keduannya, ia akan berjalan diatas jalan yang lurus.[1] Hal ini disepakati oleh kaum muslimin, namun kebanyakan orang terutama kaum yang mengaku sebagai modernis .

Otentisitas al-Qur’an dijamin oleh Allah sendiri, sebagaimana diterangkan dalam surat Al-Hijr, ayat 9. Validitas hadis-hadis nabawi juga diteliti oleh para ulama hadis, dan hanya terdapat sedikit saja perbedaan pendapat didalamnya. Artinya, sumber normatif ajaran islam selalu ada dan dapat diakses oleh kaum muslimin. Masalahnya, apakah setiap individu muslim mampu melakukan istinbath hukum dan pemahaman dari kedua sumber tersebut?

Disinilah perlunya sanad atau genealogy dalam transmisi keilmuan islam. Ibnu al-Mubarok, sebagaimana dikutip oleh imam muslim mengatakan bahwa isnad adalah urusan agama. Kalau urusan isnad tidak diperhatikan, maka setiap orang bisa bicara apa saja sekehendak hatinya.[2] Dalam islam, orang tidak hanya disuruh memperhatikan sanad dalam urusan validitasi riwayat teks atau matan hadis.

Imam Ahmad bin Hanbal, sebagaimana dikutip oleh Ibnu Qoyyim, pernah mengetakan: “jika ada orang memiliki kitab-kitab hadis, buku-buku yang memuat ikhtilaf para sahabat dan tabi’in, ia tidak boleh beramal dengan pilihan semaunya sebelum dia bertanya kepada hali ilmu tentang apa yang harus dilakukannya dengan hal tersebut supaya dia bisa beramal diatas perkara yang benar. [3]

Ini artinya, tidak semua orang yang bisa membaca hadis-hadis nabi maupun dari pada sahabat dan tabi’in , mempunyai otritas untuk menyimpulkan hukum. Ia tetap harus belajar dari para ulama yang mumpuni, dan juga mengambil ilmunya dengan cara yang sama, yakni melalui para ulama dan tidak sekedar membaca kitab dan buku.

Gregor Schoeler, dalam the genesis of literature in islam, mengutip dari perkataan dari Abu Hatim al-Sijistani yang memperingatkan murid-muridnya agar tidak sekedar mengambil ilmu bedasarkan apa yang tertulis didalam mushaf. Jika ada orang yang hanya menyalin lembaran-lembaran catatan hadis, orang itu disebut shahafiy , dan ilmu yang disampaikannya dianggap dhaif. Sistem pengajaran dalam islam, sebagaiamana didapati oleh Schoeler, mengharuskan setiap teks didengar atau dibaca oleh seorang murid dihadapan ulama yang memiliki otoritas. Baik dalam urusan hadis ataupun ilmu-ilmu lainnya, interaksi langsung seorang guru sehingga terjadi transmisi teks dan ilmu dengan cara audition (al-riwayah al-masmu’ah), dianggap absolutely essential dan sangat penting.[4]

Azra dan Fathurrahman, dalam jaringan Ulama, menyatakan bahwa silsilah yang bersambung menjadi salah satu syarat terpenting keshahihan otoritas dalam keilmuan islam, bahkan juga dalam dunia tasawuf. Predikat mu’tabarah atau ghairu mu’tabarah ditentukan oleh kebenaran silsilah sanad yang muttasil tersebut. 

Tradisi para ulama sejak generasi al-salafu al-salih itu perlu diperhatikan dan dijadikan landasan etika berislam , agar kaum muslimin tidak keluar dari jalur manhaj yang benar dalam mengambil ilmu agaa dan beramal. Tak bisa dipungkiri, sejarah islam menyaksikan munculnya firqoh-firqoh menyimpang seperti rafidhoh, khawarij, dan lainnya transmisi keilmuan melalui tradisi sanad sangat diperlukan untuk menjaga umat islam terhindar dari sikap tasyadud seperti kaum khawarij, dan melenceng seperti kaum liberal.

B.      Genealogi Islam Nusantara

Setidaknya terdapat empat pendapat kuat mengenai dari manakah Islam Nusantara banyak terpengaruh. Pendapat pertama menyebutkan bahwa Islam Nusantara disyi’arkan dari Gujarat, India. Teori ini didukung oleh C. Snouck Hurgronje, Prof. Pijnappel dan juga S.Q. Fatimy, pendapat mereka didasarkan pada asumsi atas adanya kesamaan madzhab yang sama-sama Syafi’iy, juga kemiripan sejumlah tradisi dan arsitektur India dengan Nusantara diantaranya adalah bentuk nisan di Nusantara yang mirip dengan nisan yang ada di Gujata India.

 Pendapat kedua mengatakan bahwa, Islam Nusantara banyak di pengaruhi oleh Islam Arab, terutama dari Mesir dan juga Hadramaut Yaman. Syed Muhammad Naquib al-Attas adalah salah satu tokoh terdepan dengan pendapat ini, Cendekiawan Muslim kelahiran Bogor yang kemudian menetap di Malaysia ini berpendapat bahwa aspek-aspek atau kerakteristik internal Islam harus menjadi perhatian penting dan sentral dalam melihat kedatangan Islam di Nusantara, bukan unsur-unsur luar atau aspek eksternal. Karakteristik ini dapat menjelaskan secara gamblang mengenai bentuk Islam yang berkembang di Nusantara. Lebih lanjut Al-Attas menjelaskan bahwa penulis-penulis yang diidentifikasi sebagai India dan kitab-kitab yang dinyatakan berasal dari India oleh sarjana Barat khususnya, sebenarnya adalah orang Arab dan berasal dari Arab atau Timur Tengah atau setidaknya Persia.[5] Oleh karena itu, dia berpendapat bahwa Islam di Nusantara banyak di pengaruhi oleh Islam di Arab Saudi atau Mesir.

Teori Persia atau pendapat yang mengatakan bahwa Islam Nusantara pada awalnya datang dari Persia, yang dikemukakan oleh sebagian sejarawan Indonesia di antaranya P.A Hoesein Djajadiningrat, Prof. A. Hasjmi dan juga Prof. Aboe Bakar Atjeh tampaknya kurang populer dibanding dua teori sebelumnya. Teori Persia lebih menitikberatkan tinjauannya pada kebudayaan yang hidup di kalangan masyarakat Islam Indonesia yang dirasakan mempunyai persamaan dengan Persia. Kesamaan kebudayaan itu antara lain.

Peringatan 10 Muharram atau Asyura sebagai hari peringatan Syiah atas kematian Husain. Biasanya diperingati dengan membuat bubur Syura. Di Minangkabau bulan Muharram disebut juga bulan Hasan-Husain. Adanya kesamaan ajaran antara ajaran Syaikh Siti Jenar dengan ajaran Sufi Iran AlHallaj, sekalipun Al-Hallaj telah meninggal pada 310H/922M, tetapi ajarannya berkembang terus dalam bentuk puisi, sehingga memungkinkan Syaikh Siti Jenar yang hidup pada abad ke-16 dapat mempelajarinya, dan juga penggunan istilah bahasa Iran dalam sistem pengejaan huruf Arab, untuk tanda-tanda bunyi harakat dalam pengajian Al-Quran tingkat awal.

Teori lainnya menyatakan bahwa Islam Nusantara berasal dari Cina. Teori ini mungkin sangat lemah, namun kemungkinan para saudagar Cina ikut juga membawa Islam ke Indonesia memang sangat besar. Diketahui bahwa para penyebar Islam adalah banyak mereka para wirausahawan, yang banyak melakukan hubungan dagang antara Cina, Arab dan lainnya. Bahkan ketika Cina dipimpin Kubilai Khan, (akhir abad 13) Islam dijadikan agama resmi. Sedangkan Cheng Ho merupakan duta Cina untuk mengembalikan nama besar Cina setelah dipermalukan oleh Mongol. Ada 36 negara yang dikunjungi Cheng Ho, dan salah satunya adalah Indonesia.Bukti lain yang dijadikan dasar bahwa Islam Nusantara berasal dari Cina antara lain, adanya sumber kronik dari Klenteng Sampokong di Semarang. Teori ini didukung oleh Prof. Slamet Muljana. Kemudian sejarawan H.J. De Graaf telah menyunting kronik Cina yang diklaim dari hasil rampasan Residen Poortman di Semarang yang memperlihatkan pengaruh orang-orang Cina dalam pengembangan Islam di Indonesia.[6] Dapat dilihat bahwa dari beberapa bangsa yang membawa Islam ke Indonesia pada umumnya menggunakan pendekatan kultural sebagai media, sehingga terjadi dialog budaya dan pergaulan sosial yang penuh toleransi.

Dari empat pendapat diatas, yang memaparkan dari manakah Islam di Nusantara ini bermuara, tentu hal tersebut tidak dapat disebutkan atas dasar satu pengaruh. Kebudayaan Islam di Nusantara memang dipengaruhi dan dibentuk oleh keempat budaya tersebut. Kebudayaan-kebudayaan tersebut saling melengkapi, karena memang tidak bisa dikatakan bahwa Islam di Nusantara di pengaruhi oleh satu kebudayaan yang homogen akan tetapidari keempat kebudayaan itulah Islam di Nusantara menjelma menjadi kaya akan kebudayaan. Jadi perbedaan pendapat yang disebutkan adalah perbedaan pendapat yang saling melengkapi, bukan perbedaan pendapat yang saling bertentangan.

Memang menurut kajian sejarah bahwa Islam masuk ke Nusantara pertama kali tercatat sudah sejak abad ketujuh, pendapat ini banyak didukung oleh diantaranya Harry W. Hazard, Naquib al-Attas, S.Q. Fatimy, W.P. Groeneveld dan yang lainnya, akan tetapi Islam di Nusantara perkembangannya menjadi massif adalah ketika sebagian besar penduduk Champa yang beragama Islam berbondong-bondong menuju ke wilayah Nusantara berbarengan dengan momentum Wali Songo yang mensyi’arkan Islam secara serentak dan terang-terangan yaitu sekitar abad 15 Masehi.[7]

Metodologi dakwah yang diterapkan Wali songo dalam menyebarkan Islam di Nusantara adalah dengan memegang teguh prinsip wasathiyyah atau sering diterjemahkan dengan kata moderat. Metode dakwah yang moderat ini sesuai dengan firman

Allah dalam Surat al-Baqarah ayat 143;

“Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan (tengah-tengah) agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu..” (QS al-Baqarah: 143).

Konsep moderat dalam hal ini mempunyai beberapa makna dan diantaranya adalah realistis. Realistis disini bukan berarti oportunis atau bukan juga bermakna pasrah menyerah pada keadaan yang terjadi, akan tetapi dimaknai dengan tidak menutup mata dengan realitas yang ada dengan tetap berusaha mencapai keadaan yang ideal.

Prinsip dakwah Wali Songo yang realistis dan moderat tersebut seperti apa yang dilakukan terutama oleh Sunan Kalijaga serta Sunan Kudus. Sunan Kalijaga misalnya sangat toleran terhadap budaya lokal. Beliau berkeyakinan bahwa masyarakat akan menjauh jika pendirian mereka diserang. Maka, butuhpendekatan secara bertahap.

Sunan Kalijaga yakin jika Islam sudah dipahami, maka dengan sendirinya kebiasaan yang lama akan hilang. Mulailah Sunan Kalijaga masuk dalam budaya mereka dan memahaminya, kemudian secara bertahap memasukkan nilai-nilai Islam kedalamnya. Beliau menggunakan seni ukir, wayang, gamelan, serta seni suara suluk sebagai sarana dakwah. Beliaulah perancang baju takwa pertama kali, perayaan sekatenan, grebeg maulud, layang kalimasada dan masih banyak lagi. Juga arsitektur pusat kota berupa keraton, alun-alun dengan dua beringin serta masjid yang diyakini juga sebagai karya dari Sunan Kalijaga. Metode dakwah tersebut tidak hanya kreatif, tapi juga sangat efektif sehingga banyak sekali masyarakat setempat yang memeluk Islam. Sebagian besar adipati di Jawa memeluk Islam melalui Sunan Kalijaga. Demikian juga dengan metode dakwah yang digunakan oleh Sunan Kudus, yang mendekati masyarakat melalui simbol-simbol Hindu – Buddha. Hal tersebut terlihat dari arsitektur masjid Kudus. Bentuk menara, gerbang, serta pancuran wudhu yang berjumlah delapan, yang di adaptasi dari delapan jalan Buddha, hal tersebut merupakan wujud kompromi yang dipraktekkan oleh Sunan Kudus.12 Namun perlu dicatat bahwa tidak semua ajaran syari’at dapat diadaptasikan dengan budaya serta realitas lokal, sehingga perlu ditegaskan perbedaan prinsip antara fikih ibadah (ritual) dengan fiqh muamalah (sosial).

---

[1] Malik Ibn Anas Ibn Malik; Al-Muwatta’, kitabu al-jami’, babu al-QODAR, Daru Ihya’i al’Ulumi al’Arabiyah, tahun 1994, Hadis ke1662, hlm. 690.

[2] Lihat; Mukadimmah Sahih Muslim, Daru Ihya’i al-Turotsi al-‘Araby, Beirut, Juz 1, Hlm.,16.

[3] Lihat: Muhammad Ibn Abi Bakr Ibn Qoyim Al-Jauziyah, A’lamu al-Muwaqqi’in ‘An Rabbi al=Alamin, Daru al-Kutubi al-‘Ilmiah, Beirut, 1991, juz 1, hlm. 35.

[4] Lihat: Gregor Schoeler, The Genesis Of Literature in Islam; from the Aural to the Read, Series edited by Carole Hillenbrand, English translation by Shawkat M. Toorawa, Edinburgh University Press, 2009, hlm. 36.

[5] Syed Muhammad Naquib al-attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, h. 25.

[6] Agus Sunyoto, Atlas Wali Songo, 2014, Pustaka I IMAN, h. 339.

[7] Agus Sunyoto, Atlas Wali Songo, h. 122.

Pengertian Perbankan Syariah

        Perbankan Syariah adalah segala sesuatu yang menyangkut tentang bank syariah, mencakup kelembagaan, kegiatan usaha, serta cara dan proses dalam melaksanakan kegiatan usahanya.

            Bank Syariah adalah badan usaha yang berdasarkan prinsip syariah, menghimpun dana dari dalam bentuk simpanan dan/atau investasi serta menyalurkannya kepada masyarakat dalam bentuk pembiayaan dan bentuk-bentuk lainnya yang telah mendapat izin dari Bank Indonesia untuk menyelenggarakan kegiatan usaha bank, terdiri dari Bank Umum Syariah dan Bank Pembiayaan Rakyat Syariah.

            Pengertian Bank Syariah berarti bank yang tata cara operasionalnya didasari dengan tata cara Islam yang mengacu kepada ketentuan Al-Quran dan Al-Hadits.

2.      Asas dan Tujuan Perbankan Syariah

Perbankan Syariah dalam melakukan kegiatan usahanya berasaskan Prinsip Syariah, demokrasi ekonomi, dan prinsip kehati-hatian.

            Perbankan Syariah bertujuan menunjang pelaksanaan pembangunan nasional dalam rangka meningkatkan keadilan, kebersamaan, dan pemerataan kesejahteraan rakyat.

3.      Prinsip Perbankan Syariah

Prinsip Perbankan Syariah merupakan bagian dari ajaran Islam yang berkaitan dengan  ekonomi. Salah   satu  prinsip  dalam  ekonomi  Islam  adalah larangan  riba dalam  berbagai  bentuknya, dan menggunakan sistem antara lain prinsip bagi hasil. Dengan prinsip bagi hasil, Bank Syariah dapat menciptakan iklim investasi yang sehat dan adil karena semua pihak dapat saling berbagi baik keuntungan maupun potensi risiko yang timbul sehingga akan menciptakan posisi yang berimbang antara bank dan nasabahnya. Dalam jangka panjang, hal ini akan mendorong pemerataan ekonomi nasional karena hasil keuntungan tidak hanya dinikmati oleh pemilik modal saja, tetapi juga oleh pengelola modal.

Perbankan Syariah sebagai salah satu sistem perbankan nasional memerlukan berbagai sarana pendukung agar dapat memberikan kontribusi yang maksimum bagi pengembangan ekonomi nasional. Salah satu sarana pendukung vital adalah adanya pengaturan yang memadai dan sesuai dengan karakteristiknya. Pengaturan tersebut di antaranya dituangkan dalam Undang-Undang Perbankan Syariah. Pembentukan Undang-Undang Perbankan Syariah menjadi kebutuhan dan keniscayaan bagi berkembangnya lembaga tersebut. Pengaturan mengenai Perbankan Syariah dalam Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1992 tentang Perbankan sebagaimana telah diubah dengan Undang-Undang Nomor 10 Tahun 1998 belum spesifik dan kurang mengakomodasi karakteristik operasional Perbankan Syariah, dimana, di sisi lain pertumbuhan dan volume usaha Bank Syariah berkembang cukup pesat.

Guna menjamin kepastian hukum bagi stakeholders dan sekaligus memberikan keyakinan kepada masyarakat dalam menggunakan produk dan jasa Bank Syariah, dalam Undang-Undang Perbankan Syariah ini diatur jenis usaha, ketentuan  pelaksanaan syariah, kelayakan usaha, penyaluran dana, dan larangan bagi Bank Syariah maupun UUS yang merupakan bagian dari Bank Umum Konvensional. Sementara itu, untuk memberikan keyakinan pada masyarakat yang masih meragukan kesyariahan operasional Perbankan Syariah selama ini, diatur pula kegiatan usaha yang tidak bertentangan dengan Prinsip Syariah meliputi kegiatan usaha yang tidak mengandung unsur-unsur riba, maisir, gharar, haram, dan zalim.

Sebagai undang-undang yang khusus mengatur perbankan syariah, dalam Undang-Undang ini diatur mengenai masalah kepatuhan syariah (syariah compliance) yang kewenangannya berada pada Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang direpresentasikan melalui Dewan Pengawas Syariah (DPS) yang harus dibentuk pada masing-masing Bank Syariah dan UUS. Untuk menindaklanjuti implementasi fatwa yang dikeluarkan MUI kedalam Peraturan Bank Indonesia, di dalam internal Bank Indonesia dibentuk komite pengawas syariah, yang keanggotaannya terdiri atas perwakilan dari Bank Indonesia, Departemen Agama, dan unsur masyarakat yang komposisinya berimbang.

4.      Penyelesaian Sengketa

Penyelesaian sengketa yang mungkin timbul pada perbankan syariah, akan dilakukan melalui pengadilan di lingkungan Peradilan Agama. Di samping itu, dibuka pula kemungkinan penyelesaian sengketa melalui musyawarah, mediasi perbankan, lembaga arbitrase, atau melalui pengadilan di lingkungan Peradilan Umum sepanjang disepakati di dalam Akad oleh para pihak.

Untuk menerapkan substansi undang-undang perbankan syariah ini, maka pengaturan terhadap  UUS yang secara korporasi masih berada dalam satu entitas dengan Bank Umum Konvensional, di masa depan, apabila telah berada pada kondisi dan jangka waktu tertentu diwajibkan  untuk memisahkan UUS menjadi Bank Umum Syariah dengan memenuhi tata cara dan persyaratan yang ditetapkan dengan Peraturan Bank Indonesia.

Sehubungan dengan hal tersebut, pengaturan tersendiri bagi Perbankan Syariah merupakan hal yang mendesak dilakukan, untuk menjamin terpenuhinya prinsip-prinsip Syariah, prinsip kesehatan Bank bagi Bank Syariah, dan yang tidak kalah penting diharapkan dapat memobilisasi dana dari negara lain yang mensyaratkan pengaturan terhadap Bank Syariah dalam undang-undang tersendiri.

5.      Perizinan Perbankan Syariah

Pasal 5

(1)    Setiap pihak yang akan melakukan kegiatan usaha Bank Syariah atau UUS wajib terlebih dahulu memperoleh izin usaha sebagai Bank Syariah atau UUS dari Bank Indonesia.

(2)    Untuk memperoleh izin usaha Bank Syariah harus memenuhi persyaratan sekurang-kurangnya tentang:

a.    susunan organisasi dan kepengurusan;

b.    permodalan;               

c.    kepemilikan;

d.   keahlian di bidang Perbankan Syariah; dan

e.    kelayakan usaha.

(3)    Persyaratan untuk memperoleh izin usaha UUS diatur lebih lanjut dengan Peraturan Bank Indonesia.

(4)    Bank Syariah yang telah mendapat izin usaha sebagaimana dimaksud pada ayat (1) wajib mencantumkan dengan jelas kata “syariah” pada penulisan nama banknya.

(5)     Bank Umum Konvensional yang telah mendapat izin usaha UUS sebagaimana dimaksud pada ayat (1) wajib mencantumkan dengan jelas frase “Unit Usaha Syariah” setelah nama Bank pada kantor UUS yang bersangkutan.

(6)     Bank Konvensional hanya dapat mengubah kegiatan usahanya berdasarkan Prinsip Syariah dengan izin Bank Indonesia.

(7)    Bank Umum Syariah tidak dapat dikonversi menjadi Bank Umum Konvensional.

(8)    Bank Pembiayaan Rakyat Syariah tidak dapat dikonversi menjadi Bank Perkreditan Rakyat.

(9)     Bank Umum Konvensional yang akan melakukan kegiatan usaha berdasarkan Prinsip Syariah wajib membuka UUS di kantor pusat Bank dengan izin Bank Indonesia.

Pasal 6

(1)    Pembukaan Kantor Cabang Bank Syariah dan UUS hanya dapat dilakukan dengan izin Bank Indonesia.

(2)    Pembukaan Kantor Cabang, kantor perwakilan, dan jenis-jenis kantor lainnya di luar negeri oleh Bank Umum Syariah dan Bank Umum Konvensional yang memiliki UUS hanya dapat dilakukan dengan izin Bank Indonesia.

(3)    Pembukaan kantor di bawah Kantor Cabang, wajib dilaporkan dan hanya dapat dilakukan setelah mendapat surat penegasan dari Bank Indonesia.

(4)    Bank Pembiayaan Rakyat Syariah tidak diizinkan untuk membuka Kantor Cabang, kantor perwakilan, dan jenis kantor lainnya di luar negeri.

6.      Anggaran Dasar

Di dalam anggaran dasar Bank Syariah selain memenuhi persyaratan anggaran dasar sebagaimana diatur dalam ketentuan peraturan perundang-undangan memuat pula ketentuan:

         a. Pengangkatan anggota direksi dan komisaris harus mendapatkan persetujuan Bank Indonesia;

         b. Rapat Umum Pemegang Saham Bank Syariah harus menetapkan tugas manajemen, remunerasi komisaris dan direksi, laporan pertanggungjawaban tahunan, penunjukan dan biaya jasa akuntan publik, penggunaan laba, dan hal-hal lainnya yang ditetapkan dalam Peraturan Bank Indonesia.

7.      Pendirian dan Kepemilikan Bank Syariah

Pasal 9

(1)     Bank Umum Syariah hanya dapat didirikan dan/atau dimiliki oleh:

a.   warga negara Indonesia dan/atau badan hukum Indonesia;

b.   warga negara Indonesia dan/atau badan hukum Indonesia dengan warga negara asing dan/atau badan hukum asing secara kemitraan; atau

c.   pemerintah daerah.

(2)     Bank Pembiayaan Rakyat Syariah hanya dapat didirikan dan/atau dimiliki oleh:

a.   warga negara Indonesia dan/atau badan hukum Indonesia yang seluruh pemiliknya warga negara Indonesia;

b.   pemerintah daerah; atau

c.   dua pihak atau leb ih sebagaimana dimaksud dalam huruf a dan huruf b.

(3)     Maksimum kepemilikan Bank Umum Syariah oleh warga negara asing dan/atau badan hukum asing diatur dalam Peraturan Bank Indonesia.

Pasal 10

Ketentuan lebih lanjut mengenai perizinan, bentuk badan hukum, anggaran dasar, serta pendirian dan kepemilikan Bank Syariah sebagaimana dimaksud dalam Pasal 5 sampai dengan Pasal 9 diatur dengan Peraturan Bank Indonesia.

Pasal 11

Besarnya modal disetor minimum untuk mendirikan Bank Syariah ditetapkan dalam Peraturan Bank Indonesia.

Pasal 12

Saham Bank Syariah hanya dapat diterbitkan dalam bentuk saham atas nama.

Pasal 13

Bank Umum Syariah dapat melakukan penawaran umum efek melalui pasar modal sepanjang tidak bertentangan dengan Prinsip Syariah dan ketentuan peraturan perundang-undangan di bidang pasar modal.

Pasal 14

(1)    Warga negara Indonesia, warga negara asing, badan hukum Indonesia, atau badan hukum asing dapat memiliki atau membeli saham Bank Umum Syariah secara langsung atau melalui bursa efek.

(2)    Ketentuan sebagaimana dimaksud pada ayat (1) dilaksanakan sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan.

Pasal 15

Perubahan kepemilikan Bank Syariah wajib memenuhi ketentuan sebagaimana  dimaksud  dalam  Pasal 9 sampai dengan Pasal 14.

Pasal 16

(1)        UUS dapat menjadi Bank Umum Syariah tersendiri setelah mendapat izin dari Bank Indonesia.

(2)        Izin perubahan UUS menjadi Bank Umum Syariah sebagaimana dimaksud pada ayat (1) diatur dengan Peraturan Bank Indonesia.

Pasal 17

(1)        Penggabungan, Peleburan, dan Pengambilalihan Bank Syariah wajib terlebih dahulu mendapat izin dari Bank Indonesia.

(2)        Dalam hal terjadi Penggabungan atau Peleburan Bank Syariah dengan Bank lainnya, Bank hasil Penggabungan atau Peleburan tersebut wajib menjadi Bank Syariah.

(3)        Ketentuan mengenai Penggabungan, Peleburan, dan Pengambilalihan Bank Syariah dilakukan sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan.